фэнлю фурю

В III в. н.э., после падения династии Хань (206 до н. э.-220 н.э.), в среде китайских мыслителей, художников и литераторов сложился стиль жизни и мышления, который получил название фэн лю 风流 – «ветер и поток». Он был популярен в период Шести династий (229-589) и оказал значительное влияние на последующую китайскую традицию, в частности, эстетические взгляды эпох Тан (618-907) и Сун (960-1279).

Эпоха Шести Династий, в которую они жили и творили, была очень непростой в истории Китая. Страна утратила свое единство, север был под властью варваров. Восстания, государственные перевороты, эпидемии и голод были частыми явлениями. Естественно, что во времена нестабильности человек начинает искать опору в себе самом, стремиться к внутреннему совершенствованию и покою. Интеллектуальная элита, получившая классическое конфуцианское образование, тем не менее, пыталась опровергнуть догмы и жесткие этические нормы, ценила внутреннюю свободу и возможность спонтанного самовыражения. Часто один и тот же человек мог пребывать в разных ипостасях: на службе выступать как ортодоксальный конфуцианец, при этом на отдыхе или после отставки предаваться даосским алхимическим опытам, а также переводить и комментировать буддийскую литературу.

Название 风流 фэн лю «ветер и поток» символизирует непостоянство, изменчивость и гибкость природных стихий. Человек уподобляется им, раскрывая свою собственную природу, следуя естественности (自然 цзыжань) и недеянию ( 无为 у-вэй). Представителей этого течения называли мин-ши 名士, что можно перевести как «славные мужи», «знаменитые мужи», «знаменитости».

Философским обоснованием фэн лю стало направление сюань-сюэ (玄学, «Учение о сокровенном», III-IV вв. н.э., в западной литературе часто называется неодаосизмом). Идеалом становится человек, «обладающий разумом и духом, вырывающийся за пределы разграничения вещей и живущий в согласии с самим собой, а не с другими». Философы Сян Сю (227 -272 гг.) и Го Сян (252 – 312 гг.) в комментариях к «Чжуан-цзы» писали, что каждая отдельная (отдельная с нашей точки зрения) вещь является результатом взаимодействия и взаимопроникновения различных вещей в ходе непрерывного процесса космических превращений. И если сложившийся порядок вещей будет насильственно кем-то нарушен, то человек (или любое другое существо или вещь) может не родиться на свет или проживет меньше отпущенного ему срока.

Недеяние вовсе не означает «ничего неделание», это спонтанное и естественное действие – «без сучка и задоринки»: не делать ничего лишнего – не «пририсовывать змее ноги» и не «тянуть всходы, чтобы помочь им вырасти». Проблема человека в том, что он начинает приспосабливать вещи к своим нуждам и диктовать им свою волю, вместо того, чтобы дать им быть такими, какие они есть. Так, люди заставляют быстрых лошадей скакать медленнее, а медленных – быстрее. Не нужно бросать поводья и позволить делать все, что хочется. Следует действовать в соответствии с природой – использовать быстрого коня там, где нужна быстрая езда, а медленного – для езды неторопливой.

Художников и поэтов III-VI веков определенно нельзя обвинить в чрезмерной деятельности: их излюбленным занятием было собираться в тенистых садах и, степенно попивая вино из золотых кубков, под музыку цитр любоваться красотами, декламировать стихи и вести философские «чистые беседы» 清谈 цин тань. Одним из таких объединений была группа поэтов и мыслителей «Семь мудрецов из бамбуковой рощи», в число которых входили Жуань Цзи (210-263), Цзи Кан (223-262), Сян Сю (227-272), Жуань Сянь (III в.), Лю Лин (225?-280?), Шань Тао (205–283) и Ван Жун (234-305).

Цзи Кан так писал о своих взглядах на жизнь:

Жизнь – это плывущее бревно: она появляется на мгновение и внезапно исчезает. Заботы и дела мира беспорядочны и запутаны. Забудем о них. Даже на болотах голодный фазан не мечтает о парках. Как могу я служить, утомляя свое тело и печаля свое сердце? Высоко ценят тело, а пустое имя презирают. Нет ни славы, не бесчестия. Самое важное – следовать своей воле и без раскаяния освободить свое сердце.

Считалось, что в природе мудреца уже заложена мудрость, в то время как в природе простого человека её нет, и стремиться к знаниям – это значит подражать, тянуться к тому, что не заложено в твоей природе. Бессмысленно подражать другим, пытаясь стать тем, кем ты не являешься по своей природе. Это приведет лишь к нарушению целостности личности и отклонению от пути-дао 道.

«Знаменитые мужи» как раз и пытались сполна реализовать свою природу. Часто это выражалось в эксцентричном поведении, стремлении к чувственным удовольствиям (начиная от наслаждения едой и питьем, и кончая сексуальными утехами), неприятии общепринятых ценностей. И в то же время они стремились к духовному совершенствованию, были умны и образованы, стремились к познанию себя и мира. Они обладали утонченным вкусом, чутко реагировали на все происходящее вокруг и ценили красоту во всех ее проявлениях. Их утонченные разговоры получили название «чистых бесед» (清谈 цин тань).

Многочисленные источники того времени описывают эксцентрическое, подчас шокирующее поведение минши. Так, в «Новом изложении рассказов, в свете ходящих», принадлежащих перу Лю Ицина (403-444) описан такой эпизод:

Предаваясь пьянству, Лю Лин (221-300, один из «семи мудрецов из бамбуковой рощи») всегда вел себя очень свободно. У него была привычка голым развалиться во внутренних покоях. Люди увидели его и начали над ним насмехаться. А Лин сказал: «Я считаю небо и землю балками и крышей, а дом и комнаты – своим исподним. Зачем же господа заглядывают мне в штаны?» (гл.23).

«Знаменитые мужи» следовали желаниям своего сердца, говорили и делали то, что подсказывало им сердце, даже если со стороны это казалось неразумным. В «Новом изложении рассказов…» приводится такой случай:

Ван Цзыю (IV в., сын знаменитого каллиграфа Ван Сичжи) жил в Шаньине. Однажды ночью его разбудил сильный снегопад. Проснувшись, Ван открыл дверь и приказал налить себе вина. Вокруг все было белым и сияющим. Он встал и пошел бродить, декламируя стихотворение Цзо Сы «Навещаю отшельника». Внезапно он вспомнил о своем друге Тай Куе. Он немедленно сел в лодку и отправился к нему. К утру он прибыл на место, но, уже собравшись постучать в дверь, он остановился и повернул назад. Когда спросили его о причине этого, Ван сказал: «Сначала я был в настроении и поехал, настроение прошло, и я вернулся. Зачем мне нужно было видеть Тая?» (гл.23)

(И когда я такое встречаю про людей IV в., я думаю, что в чём-то они были такие же, как я. - А.Б.)

«Знаменитости» охотно выражали свои чувства, открыто говорили о дружбе, любви или неприязни к кому-либо, хотя в последнем случае старались выбирать наиболее изысканные и утонченные слова, отдавая дань старой китайской традиции остроумной насмешки и тонкого намека.

Так, когда Ван Жунь (234-305, один из «семи мудрецов из бамбуковой рощи») потерял ребенка, то сильно горевал. Его друг, Шань Цзянь, пришел к нему, чтобы выразить соболезнование. Ван разрыдался, и Шань сказал: «Почему ты так убиваешься?» Ван Жунь ответил: «Совершенномудрый забывает о чувствах, самые низкие не достигают чувств. Самые острые чувства у таких, как я». Шань Цзянь согласился и заплакал вместе с ним (гл.17).

С другой стороны, были и такие, кто вслед за Чжуан-цзы считали, что «совершенномудрый не имеет эмоций» и изменения и превращения вещей не трогают его. В «Новом изложении рассказов, в свете ходящих» Лю Ицина рассказывается о Се Ане (320-385), который занимал пост первого министра при династии Цзинь (265-420):

В 393 г. армия северной лже-династии Цинь начала широкомасштабное наступление на Цзинь. Ее вел сам император, который хвалился, что она так многочисленна, что «стоит моим воинам бросить свои хлыст в Янцзы, и они запрудят реку». Люди Цзинь были встревожены. Се Ань спокойно приказал своему племяннику Се Сюню повести армию в наступление. В битве на реке Фэй Се Сюнь одержал победу, остатки армии Цинь бежали. Когда к Се Аню прибыл гонец, он играл с другом в шахматы. Он открыл письмо, прочитал его и, как ни в чем не бывало, продолжил играть. Когда друг спросил о новостях, Се Ань тихо и сдержанно ответил: «Наша армия полностью разгромила врага» (гл.6).

(И внезапно мне кажется, что это тоже могло быть естественным поведением для этого человека. Например, потому что когда долго напряжённо ждёшь важного известия, то сразу после того, как оно пришло — радости и даже явного облегчения может и не быть. И в целом нужно время на то, чтоб почувствовать, а не только понять. И может быть, продолжать делать всё так, словно ничего и не произошло - хорошее, что можно сделать для себя. Хотя такое поведение и не обычно, и не очень-то общепринято, и вот трактуется странно даже теми, кто одобряет. :) - А.Б.)

Еще один рассказ из этого сборника:

Ван Хуэйчжи, когда путешествовал на лодке, встретил Хуань И, который путешествовал вдоль берега. Ван Хуэйчжи слыхал, что Хуань И – прекрасный флейтист, но не был лично знаком с ним. Он отправил человека, чтобы тот попросил Хуань И сыграть на флейте. Тот, в свою очередь, слышал о славе Ван Хуэйчжи, и потому сошел с колесницы и исполнил три произведения. Затем он отправился дальше. Они не обменялись ни единым словом (гл.23).

Многие из них без ложной скромности называли свои творения «совершенными», как, например, родоначальник пейзажной живописи Гу Кайчжи и «уникальными», как основоположник теории стихосложения Шэнь Юэ. «Безмерно гордился собой Се Линъюнь, не отличался ложной скромностью и поэт Бао Чжао». Другие же, напротив, предавались самоуничижению, не пытаясь скрыть собственные пороки: «Я не читаю классических книг, по натуре небрежен и ленив, медлителен в движениях», – говорит о себе Цзи Кан.

Отказавшись от активной социальной и политической деятельности, «мудрецы» уделяли все свое внимание саморазвитию и постижению даосизма, хотя и сохраняли при этом не свойственный даосской философии дух аристократизма и утонченности. Для поэтов из «Павильона Орхидей» праздный досуг, заключавшийся в прогулках и пирах, был не просто способом получить удовольствие. Во время таких дружеских встреч они старались достичь состояния такой внутренней свободы, при которой теряют значение правила ритуала и социальные догмы. Веселясь и напиваясь допьяна, поэты испытывали творческое вдохновение и начинали с большей легкостью предаваться философским изысканиям.

Впрочем, иногда дело заходило дальше. Так, Жуань Цзи и его племянник Жуань Сянь слыли горькими пьяницами. Собираясь вместе, они пили вино не из чаш, а прямо из большого кувшина с вином. Иногда приходили свиньи, которые тоже хотели вина, и тогда они пили вместе со свиньями.

«Славные мужи» стирали границы между собой и миром природы. Они стремились к уходу от мирской суеты и отшельничеству, жизни в окружении природы, пусть и не всегда это удавалось реализовать в жизни. Знаменитый поэт Тао Юаньмин (陶渊明, 365-427), о котором современники говорили, что «в стихах его вино льется, с вином у него стих поется», написал замечательное стихотворение «За вином» (досл. «Пить вино» 饮酒):

Построил дом среди людей,
Но нет здесь шума повозок и лошадей.
Спросит господин, как это может быть,
Сердцем далеко – и земля сама опустела.

Сорвав хризантему у плетня на востоке,
Ненароком увидел горы Лушань.
Горный туман великолепен под вечер,
Возвращаются птицы одна за другой.

В этом виден подлинный смысл.
Хотел объяснить, но уже забыл слова.

В стихотворениях того времени часто проскальзывают мотивы любования своим домом, родным краем:

На свете, говорят, десятки тысяч гор,
Но холмиком одним не налюбуюсь я.
Здесь, у крыльца, есть все, что радует мой взор,
И не влечет меня в далекие края.
(Се Тяо, 464-496, «То, что было в меня на душе в свободное от дел время»)

Чистые беседы в горах Сишань

Минши часто навещали даосских отшельников, но далеко не все из них хотели ими становиться. Сама идея одиночества, разлуки с друзьями была неприемлема для них.

К отшельнику в горы отправился с посохом я.
Пустынной тропою к вершинам взбираюсь один.
В скалистых ущельях не видно людского жилья,
Лишь пение лютни доносится с горных вершин.
(Цзо Сы 左思, 250–305, «Навещаю отшельника»)

Какая досада: опять уезжают друзья!
Придет в запустенье теперь комнатёнка моя.
(Се Хунь, ум.412, «Проводы двух Ванов»)

Идеи поиска рецептов долголетия также не остались в стороне от них. Но они не были готовы отправиться, по совету Гэ Хуна (283-343) в горы и заняться самосовершенствованием и изготовлением «золотого эликсира». Скорее, их больше привлекал галлюциногенный эффект этих снадобий, который вызывал «вдохновение и подъем духа».

Отбросив прочь земную шелуху,
Пронзив туман, я устремляюсь в небо,
Летаю я над озером Динху,
Спешу туда, где я вовеки не был.
(Цао Чжи, 曹植, 192—232 «Путешествие к небожителям»)

Из перьев птиц я надеваю платье,
Взнуздав дракона, мчусь я неспроста
Туда, где ждут меня мои собратья.
Я линчжи рву в восточной стороне
В краю Бессмертных, у границ Пэнлая.
(Цао Чжи)

Идеал бессмертия был недостижим. А жизнь была такой короткой, такой мимолетной. Если посмотреть на даты жизни философов, художников, поэтов того времени, то окажется, что многие из них прожили совсем немного, даже по меркам того времени. Например, знаменитый неодаос Ван Би прожил всего 23 года (226-249), оставив после себя глубокие философские сочинения. Цао Чжи, младший сын полководца Цао Цао (160-220) умер в возрасте 40 лет, великий художник Гу Кайчжи – в 48. И потому идея мимолетности, недолговечности жизни является частым мотивом произведений. Жизнь человека уподобляется цветку:

Краски цветенья нам трудно надолго сберечь.
День увяданья отсрочить не может никто.
То, что когда-то, как лотос весенний, цвело,
Стало сегодня осенней коробкой семян…
(Тао Юаньмин)

В западной синологии фэн лю часто рассматривали как оппозицию конфуцианству. Но это не совсем верно. Конфуцианские ценности, такие как «сыновняя почтительность» и «отцовская любовь», преданность государю, любовь к музыке присутствовали в жизни «славных мужей». Однако они, как было сказано выше, более открыто выражали свои чувства, не стесняясь их.

Влияние фэн лю на китайскую культуру трудно переоценить. Впоследствии мы найдем его отзвуки в чань-буддизме с его утверждением: «Что такое чань? Есть – когда хочется есть, спать – когда хочется спать, испражняться – когда хочется испражняться», в китайской живописи и поэзии, а также в том, что сами китайцы называли «искусством жизни».

• Со временем значение словосочетания фэн лю изменилось. Сейчас под ним понимают половую распущенность, распутство, пьянство.
• Минши — это не только Семь мудрецов из Бамбуковой рощи, но и другие представители фэн лю. 名 — «известный», «знаменитый»,»славный»; 士 — «ученый», «образованный человек», «чиновник», «муж» и др.
• На мой взгляд, вся китайская культура синкретична. Не случайно у них появилась доктрина «сань цзяо» 三教 — «Трех учений», равной мировоззренческой ценности конфуцианства, даосизма и буддизма. Очень многие мыслители, художники, поэты интересовались всеми течениями.

Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С.471-472.

• Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». М., 1982;
• он же. Се Линъ- юнь. М., 1980;
• Виноградова Е.А. Искусство стран Дальнего Востока, Китай. М., 1979;
• Завадская Е.В. Эстетический канон жизни художника — фэнлю (ветер и поток) // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973;
• она же. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975;
• История эстетической мысли. Т 2. М., 1985;
• Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. ML, 1979, с. 71-73;
• Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.gt; 1987.

История Китая III—VI вв., т. е. так называемый период «Шести династий» (Лю-чао), все больше привлекает внимание синологов. Это было время острого общественного кризиса, напряженных духовных исканий и поисков смысла жизни, желания найти ответы на вопросы, поставленные «эпохой смуты». Именно в эти годы было заложено основание блистательному расцвету китайской культуры династий Тан (618—907) и Сун (968—1279).

Рецензируемая книга — интересная попытка дать общее представление об основах культуры периода «Шести династий», о формах духовной жизни и особенностях мироощущения той эпохи. Л. Е. Бежин владеет большим и весьма ярким материалом, который привлекает к его книге внимание не только специалистов, но и широкого читателя, хотя, по замыслу «Под знаком «ветра и потока»» — научное монографическое исследование, а не научно-популярное издание. Это, бесспорно, одно из самых значительных достоинств книги Л. Е. Бежина, ибо, несмотря на постоянно растущий интерес к восточной культуре, слишком редко появляются научные труды, в равной мере интересные и востоковеду и широкой читательской аудитории.

Автор прежде всего обращается к таким темам, как взгляд на жизнь как на искусство, характерный для периода Лю-чао, апология человеческого бытия в философии этого периода, идеал отшельничества, поиски долголетия и бессмертия, реабилитация чувства. Далее он рассматривает стиль жизни представителей интеллектуально-артистической элиты того времени («знаменитостей» — очень удачный в данном случае перевод китайского мин ши), их отношение к досугу, застолью и вину, искусству беседы и т. п. Завершается книга главой о великом китайском художнике Гу Кайчжи (345—406), пожалуй, одной из самых удачных в монографии.

Таким образом, в центре внимания Л. Е. Бежина находится своеобразное явление культуры Лю-чао — стиль жизни «фэн лю» ( «ветер и поток»). Но автор не проводит достаточно четкой грани между культурой «Шести династий» как целым и «ветром и потоком» как одним из аспектов этой культуры, отнюдь не исчерпывающим все многообразие культурной жизни Китая III—VI вв. О «ветре и потоке» речь идет буквально на каждой странице книги, однако это понятие остается несколько расплывчатым и неопределенным. Автор, к сожалению, не выяснил по основным источникам конкретное значение словосочетания «фэн лю», а ведь в зависимости от контекста его значения очень различны. С одной стороны, «ветер и поток» может быть синонимом «мгновенности и молниеносности» (например, действий полководца), с другой — почти что синонимом половой распущенности (в основном в поздних текстах). Недостаточно четкое определение предмета исследования усугублено довольно произвольным, на наш взгляд, расширением хронологических границ изучаемого явления. Утверждая, что окончательная кристаллизация эстетики «ветра и потока» произошла уже после периода «Шести династий» — в VII—XII вв.¹, Л. Е. Бежин предупреждает читателя, что он будет обращаться к танской поэзии и к сунской прозе, ретроспективно характеризующим «ветер и поток» (с. 23). В подобном обращении ничего плохого, разумеется, нет; напротив в этом есть и сильная сторона. Но все же автор явно злоупотребляет данным приемом и для подтверждения того или иного тезиса о характере лю-чаоской культуры чаще прибегает к значительно более поздним или, наоборот, более ранним текстам, чем к собственно текстам III—VI вв. Вот лишь один пример. Л. Е. Бежин говорит об отношении «адептов» «ветра и потока» — «знаменитостей» III—VI вв. к любви, а в подтверждение своих выводов ссылается на стихотворение ханьского поэта Чжан Хэна (78—139) (см. с. 123). Фактическое отождествление части (стиль «фэн лю») и целого (культура Лю-чао) приводит к тому, что автор объединяет в одно целое людей совершенно различных, а порой и противоположных устремлений. У него приверженцами «ветра и потока» оказываются и такие безусловно причастные к этому явлению деятели культуры, как Жуань Цзи, Цзи Кан, Хэ Янь, Ван Би, Гу Кайчжи, Се Линъюнь, Се Тяо и весьма далекие от него — Гэ Хун, Чжун Жун, Сяо Тун, Шэнь Юэ, Бао Чжао и Тао Цянь. Шэнь Юэ, например, был типичным придворным поэтом, настроенным весьма конформистски. Другой пример — великий поэт Тао Цянь. Он до такой степени выбивался из привычных стандартов периода Лю-чао, в том числе и из норм «знаменитостей», что не был оценен современниками по достоинству (его «открыли» только танские поэты).

Подчас увлечение автора экстравагантностями «знаменитостей» заходит так далеко, что он перестает улавливать нюансы, в которых чаще всего и заключено главное. Так, он явно не видит разницы между Ни Хэном, раздевающимся до нага на пиру у узурпатора Цао Цао и тем самым воплощающим собой протест конфуцианца — цзюнь-цзы против насилия, и охмелевшим Се Линъюнем, который спит обнаженным в беседке. Кстати, безоговорочное отнесение Ни Хэна к «знаменитостям» непростительно хотя бы потому, что его личность и творчество («Ода попугаю») исчерпывающе изучены В. М. Алексеевым ², показавшим ортодоксально конфуцианские мотивы поступка Ни Хэна, неадекватно описанного Л. Е. Бежиным (с. 48—49).

Важное место в книге уделено даосизму, что не случайно. Ведь эпоха Лю-чао была временем расцвета этого учения, когда в основном завершился процесс формирования его доктрины. К сожалению, не со всем в интерпретации даосизма автором можно согласиться. Так, он предлагает свою трактовку эволюции даосизма в период Лю-чао. По существу, она совпадает с традиционной концепцией «вырождения» или «превращения» даосизма из философии в религию, подвергнутой в последние годы основательной критике. Правда, сам Л. Е. Бежин предпочитает говорить о «расщеплении» даосизма (с. 34) на две автономные традиции — философскую и все более ее теснившую религиозную. Подобная точка зрения в значительной мере противоречит фактам истории даосизма, ставшим известными в результате исследований 70-х годов ³. Философия была лишь одним из аспектов даоской традиции, порой обособлявшимся представителями китайской интеллектуальной элиты.

Много внимания Л. Е. Бежин уделил также проблеме взаимоотношения даосизма и конфуцианства в мировоззрении «знаменитостей». Он исходит из тезиса о связи (правда, не прямой) «ветра и потока» с философской традицией даосизма и буддизма. Причиной этого явился, по мнению автора, идеологический вакуум, возникший после падения династии Хань (с. 34—35). Думается, что все не так однозначно. Если обратиться к философии «учения о Сокровенном» (сюанъ сюэ) Хэ Яня, Ван Би, Сян Сю и Го Сяна (с. 38—39), то нетрудно увидеть вполне конфуцианские исходные посылки их «даосизма». Уже дискуссия об «именах» (мин) и «сущностях» (ши) имеет явно конфуцианскую окраску. Что касается тяги к отшельничеству у «знаменитостей» (и у Тао Цяня — отнюдь не «знаменитости»), то и это не доказательство их даосизма, ибо и в конфуцианстве существовала многовековая традиция отшельничества, почти забытая, правда, ханьским легизированным конфуцианством и возрожденная в период Лю-чао. Вообще, Л. Е. Бежин склонен приуменьшать значение конфуцианства в III —VI вв., что вряд ли правильно. Скорее речь должна идти не о падении престижа конфуцианства и его роли в жизни общества в период Шести династий (с. 33—36), а о явной дискредитации ханьской версии конфуцианства и о возникновении конфуцианства «лю-чаоского» типа, в некоторой степени «даосизирован-ного».

Раздел о Гэ Хуне и Тао Хунцзине (глава «Поиск долголетия», с. 104—109) является, пожалуй, самым слабым в книге. Это вызывает тем большее сожаление, что на русском языке еще нет подробного и квалифицированного изложения их биографий. Что касается Гэ Хуна, то сделать это было совсем просто: Гэ Хун сам написал свою биографию (кстати, она не «предпослана» трактату «Баопу-цзы», как заявлено на с. 106, а завершает его, будучи последней, 50-й главой «внешней» части этого сочинения), ему посвящено отдельное жизнеописание в «Истории династии Цзинь», да и на европейских языках биография Гэ Хуна неоднократно пересказывалась ⁴. Тем не менее, излагая ее, Л. Е. Бежин ни один факт, кажется, не передает правильно. Он пишет, что в молодости Гэ Хун был военным, потом отправился путешествовать и в 306 г. вместе со своим другом Цзи Ханем прибыл на юг, где и поселился навсегда. После получения по его просьбе назначения на крайний юг страны он был по каким-то причинам задержан в пути властями и поселился на горе Лофушань (с. 106—107). На самом деле все обстояло иначе. Во-первых, Гэ Хун не был по происхождению северянином (его предки еще в начале Поздней Хань переселились из Ланъе — современная провинция Шаньдун — на юг от Янцзы). Он родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу). В 303 г. вспыхнуло восстание Ши Бина, армия которого продвигалась вниз по Янцзы. Гэ Хун принял участие в подавлении этого восстания в чине «цзянбин дувэй» и за это после установления династии Восточная Цзинь получил титул гуаньнэйского хоу. После подавления восстания Гэ Хун отправился на север — в Лоян в поисках даоских текстов. В 306 г. он возвратился на юг и служил при Цзи Хане, в 313 г. поселился в Цзянье (современный Нанкин), где познакомился с богачом и влиятельным сановником Ван Дао, представившим его Сыма Жую, будущему императору Юань-ди Восточной Цзинь. Впоследствии он занимал ряд должностей, среди которых последняя была «советник при войске» (цзы и цанъ цзюань). После назначения на крайний юг (район Гоулоу) Гэ Хун по пути был задержан губернатором Гуандуна по имени Дэн Юэ, не пожелавшим лишиться общества известного ученого. Он ходатайствовал о назначении Гэ Хуна правителем района Дунгуань, но Гэ Хун предпочел уединение на горе Лофушань. Самая значительная ошибка Л. Е. Бежина — аттестация Гэ Хуна как северянина. На самом деле Гэ Хун, будучи представителем южной аристократии, потесненной после бегства двора на юг северянами, неоднократно выражал недовольство засильем последних. Вообще, Л. Е. Бежин почему-то даже не упоминает о противостоянии (а затем синтезе) северной и южной традиций, что очень важно для характеристики культуры периода Лю-чао⁵.

Говоря о Тао Хунцзине, автор ни словом не упомянул о его заслуге составителя первого варианта Даоского канона и о его ведущей роли в школе Маошань (Шанцин), синтезировавшей северную традицию «Небесных наставников» с южной оккультно-алхимической традицией в.

Отметим и то, что Л. Е. Бежин связывает возникновение моды на галлюциногенные порошки («порошок холодной пищи» и др., с. 99—104) со стилем «фэн лю». В действительности его употребление началось еще при Хань в Лояне и восходит к мистической практике школы «Небесных наставников», кстати, усвоенной в полной мере школой Маошань в виде «созерцаний в чистой комнате».

Вызывает сожаление бедность и нерепрезентативность использованной автором литературы в ее англоязычной части. Между тем некоторые работы зарубежных ученых могли бы ему помочь избежать ряда необоснованных суждений и выводов⁶.

Оценивая работу Л. Е. Бежина в целом, хочется сказать, что, несмотря на ряд недостатков, она производит благоприятное впечатление: перед нами яркая и полезная книга, представляющая интерес для широкого круга читателей. Хотелось бы также поблагодарить художника Э. Л. Эрмана за прекрасно оформленную обложку книги.

Е. А. ТОРЧИНОВ

• http://www.sredotochie.ru/pod-znakom-vetra-i-potoka-obraz-zhizni-xudozhnika-v-kitae-iii-vi-vekov/

Нечасто появляются у нас книги о Китае, написанные так увлекательно, как рецензируемая книга, и немногие из профессиональных китаистов так виртуозно владеют пером, как владеет им Л. Е. Бежин. Легкий и пластичный слог Л. Е. Бежина отмечен печатью незаурядного литературного мастерства. Как писатель, непринужденно облекающий ученые изыскания в изысканно художественную форму, Л. Е. Бежин — явление в своем роде уникальное в китаеведении. Нераздельное единство научного знания и «поэзии смысла» не только возможно, но и вполне естественно, ведь, в конце концов, мысли без слов не бывает; хороша та мысль, которая хорошо сказана. Вопрос в том, чтобы понять, почему это сказано. Стиль Л. Е. Бежина может нравиться или не нравиться, но научная истина — вне личных вкусов и эмоций. Нас будет интересовать поэтому не столько то, как говорит Л. Е. Бежин, сколько то, н а ч е м он стоит. Как и первая монография Л. Е. Бежина ⁷, кстати сказать, незаслуженно обойденная молчанием рецензентами, данная книга посвящена проблемам культуры Китая в эпоху раннего средневековья или, по традиционной хронологии, в эпоху Шести династий (III—VI вв.). Но если в первой работе эти проблемы рассматривались главным образом через призму жизни и творчества поэта Се Линъюня и его окружения, то на сей раз Л. Е. Бежин попытался дать целостное представление о том, что в подзаголовке книги названо «образом жизни художника» в тогдашнем Китае, — замысел смелый и захватывающий, ибо именно на период Шести династий приходится формирование эстетического канона китайской традиции. Автор вводит в отечественную литературу немало новых материалов (отметим в особенности сведения о нравах той эпохи, интересные заметки о Гу Кайчжи), но в целом он не увлечен поиском свежих фактов и охотно опирается на исследования и переводы, опубликованные ранее. Его главная цель, очевидно, по-новому интерпретировать известное или по крайней мере собрать воедино важнейшие сведения о мыслях, словах и чувствах ученой элиты той далекой эпохи. Стержень ее духовной жизни Л. Е. Бежин находит в понятии «ветра и потока» (фэн лю). Он подчеркивает, что речь идет не об отвлеченной идее, а о некоем неформальном жизненном кредо, расплывчатом и неопределенном «образе жизни», которые, судя по содержанию книги, давали о себе знать в самых разных, в том числе прямо противоположных, вещах — в увлечении спекулятивной философией и отвержении всякого «мудрствования», религиозной аскезе и богемной распущенности, культе уединения и пафосе публичности, любви ко всему эксцентричному и апологии обыденной жизни. «Образ жизни», как и следовало ожидать, оказывается пестрой, подчас беспорядочно уложенной мозаикой, а «ветер и поток»— тайной мироздания a la Mallarme: неуловимо-зыбкой средой взаимоотражений, текучим и всепроницающим средоточием бытия, образом пустоты. «Жизнь вообще» — та самая «жизнь, как она есть», о которой мы знаем не больше, чем герои книги Л. Е. Бежина, предстает универсальным экзистенциальным полем, общим для каждого в той мере, в какой неизвестное присутствует в известном в каждой частице жизни. Имеет ли воссоздаваемый Л. Е. Бежиным жизненный идеал реальный прототип? Вопрос остается без ответа, ибо мы, в сущности, имеем дело с эстетической редакцией проблемы «жизни», объявляющей все образы реальности равно реальными и не имеющей другого критерия истинности, кроме внутреннего опыта единства изображаемого. Автор находит весьма точное определение влекущей его загадочной реальности, когда называет важнейшей чертой миросознания «ветра и потока» восприятие жизни как искусства, как «эстетической игры» (с. 16). В человеческой жизни нет ничего более двусмысленного и неопределенного, чем «игра в жизнь», которая являет одновременно символическое зеркало реального мира и последовательное самоотчуждение. Как способ испытания культурных норм, игра служит самопознанию культуры, а как способ очищения сознания от груза отжившего — творческому росту культуры, тому самому «каждодневному обновлению», которое Л. Е. Бежин выделяет в качестве главного принципа «ветра и потока». Так игра оказывается в высшей степени полезным и серьезным делом (здесь невольно вспоминается даоская тема «полезности бесполезного»). В древнем и средневековом мире так было повсюду. В сущности, только буржуазная цивилизация Запада вывела игровое начало из круга полезных вещей. Подвижность границы между игрой и серьезным поведением и универсальный характер их взаимопроникновения лишают понятие «жизнь как игра» предметности. Мы никогда не сможем установить, что есть «жизнь», а что — «игра» просто потому, что ни то, ни другое не является сущностью в логическом смысле. Тезисом «жизнь=искусство» нельзя скрепить мозаику форм жизни. Между тем всякая культура имеет в своей основе тот или иной способ соединения заданного и установленного, факта и артефакта и выдает искусственное за естественное. Вот здесь и намечается истинная задача научного исследования как разоблачения мифа культуры. Эта задача должна решаться средствами исторической критики, т. е. путем указания на относительный и условный характер понятий искусственного и природного в данном типе культуры. Речь идет не о пресловутой демистификации культурных феноменов, нередко сводящейся к механическому наложению одного аспекта реальности на другой и к вульгарному социо-логизаторству вроде утверждения некоторых китайских авторов о том, что образ жизни аристократов Шести династий представлял собой «апофеоз гнилостной и паразитической сущности класса помещиков и класса рабовладельцев» 8. Выявление объективных предпосылок тех или иных форм культурного мифа может и должно сопровождаться выявлением его подлинной экзистенциальной глубины. Миф культуры (или, можно сказать, ее первичная метафора) во всей полноте его двусмысленности не становится у Л. Е. Бежина предметом критической рефлексии. Не удивительно поэтому, что Л. Е. Бежин практически не раскрывает исторического содержания идеала «ветра и потока». Он ничего не говорит о внутренних противоречиях общественной позиции ученой элиты раннеимператорского Китая, хотя попытки определить эти противоречия уже предпринимались в литературе. В книге немало необоснованных умолчаний и смещений. Так, в ней почти ничего не сказано о конфуцианском факторе в жизни и мышлении поклонников «ветра и потока», хотя именно культуртрегерское конфуцианство с особенной настойчивостью проповедовало тождество жизни и искусства. Столь же некорректно помещать в компанию эстетствующих аристократов-северян их ярого недруга Гэ Хуна, да и других даоских подвижников. Неоднократно цитируя in extenso притчи из наследия древнего даосизма, как если бы это было аутентичным свидетельством культуры раннесредневекового Китая, автор предоставляет читателю свободу гадать об историческом своеобразии того и другого. То же касается и смелых обращений к литературе позднейших эпох — танской, сунской и даже позднего средневековья. Последнее кажется тем более странным, что понятие «ветра и потока» к тому времени утратило возвышенный смысл и приобрело явственную окраску скабрезного анекдота (отчего название книги звучит несколько комично для современных китайцев). Произведения «высокой словесности» фигурируют в книге в одном ряду с новеллами, а ведь это как раз тот самый случай, когда жанровые различия отображают различия в культурных истоках и функциях. И совсем уж неожиданно встречать в книге, написанной большим знатоком китайской культуры, элементарные фактические ошибки и неточности. В обычае ставить в могиле фигуры воинов, оберегавших покойника от злых духов, автору слышатся «отголоски боев и сражений» того времени (с. 11). Салоны аристократии Южных династий объявляются родовым гнездом чань-буддизма (с. 17). Коренной южанин Гэ Хун причислен к северянам. Попадаются и этнографические ляпсусы вроде ««подштанников», которые якобы носили китайцы того времени, или курьезной тавтологии «табгачи из рода Тоба».

Упомянем попутно о переводах китайской поэзии, приводимых автором отнюдь не только в целях иллюстрации. Подборки стихотворений, помещенные в конце глав, и стихи, время от времени разрезающие повествование, образуют глубинный ритм книги, ее своеобразное лирическое дыхание. Изящно и непринужденно сделанные, они, несомненно, украшают работу. И все же они вновь зовут к размышлениям о непреходящей проблеме перевода поэзии Китая. Л. Е. Бежин, заботясь, вероятно, не только о восприятии русского читателя, но и о верности оригиналу, дает рифмованные переводы, строго соблюдая заданный размер. Но нельзя забывать и о том, что рифма и размер — только два из множества компонентов богатейшего музыкального рисунка китайского стиха, в котором не терялось ни одно слово. Не пытаясь дать готовые рецепты, хотелось бы отметить, что адекватным переводом с китайского следовало бы считать такой, в котором каждое слово было бы столь же весомым, как и в оригинале. Между тем избранная автором техника перевода иногда вынуждает его жертвовать осязаемым присутствием слова и глубиной смысла в угоду отвлеченному порядку слов. Особенно неудачен перевод стихотворения Юй Синя на с. 36—37. Вместе с тем имеющиеся в книге переводы без рифмы (например, стихи Бао Чжао) ничуть не проигрывают даже в сравнении с лучшими рифмованными переводами. Но вернемся к методологическим посылкам Л. Е. Бежина. Ссылаясь на С. С. Аверинцева, он пишет об опасностях «иллюзии всепонимания», но, по-видимому, не замечает, что этот совершенно справедливый тезис имеет, прежде всего, экзистенциальное измерение. Человек наделен способностью испытывать собственную неопределенность и сознавать себя самим собой в той мере, в какой он сознает, что он не есть и чем хочет быть. Человек никогда не равен себе и в этом смысле непрозрачен и «странен» для самого себя. Никакие действия, образы или слова сами по себе не удивительны; удивительна бесконечность в конечном бытии человека. В конце концов, как говорил Л. Витгенштейн, удивительно не то, как мир есть, а то, что мир есть. Автор же удовлетворяется «остранением» (если воспользоваться термином В. Б. Шкловского) вещей, удивляясь даже желанию китайских крестьян стать бессмертными (с. 87). Парадокс, однако, в том, что готовность удивляться всему и вся уживается в авторе со столь же постоянной готовностью все объяснить и сделать понятным. Если приверженцы «ветра и потока» пили вино, так это потому, что они «старались утопить в вине свое отчаяние, пессимизм и скорбь» (с. 133); если они воспевали сон, то потому, что сон «навевает грезы, пробуждает фантазию», а если бессонницу, то потому, что бессонница — «время мучительных и тяжелых мыслей, тоски, разочарования» (с. 144), и т. д. Суть дела в том, что и «остранение», и объяснение являются в данном случае не более чем риторическими приемами. Читая книгу Л. Е. Бежина, мы попадаем в старомодный мир эстетизированной истории, т. е. истории, переработанной в пластически-законченные, неспособные к развитию образы. Сводя исследование к созерцанию этих образов, автор исповедует популярный в прошлом столетии психологический интуитивизм Einfuhlung’a, вживания в чужой опыт. «В целом, — пишет Л. Е. Бежин в Заключении, — «ветер и поток» представляет собой попытку построить существование на чисто психологических основах» (с. 198). «Остранение», практикуемое Л. Е. Бежиным, соответствует деформации действительности творческим воображением, но материал его воображения — знакомые каждому чувства, и он может сообщить лишь, что поклонники «ветра и потока» чувствовали то же, что и все люди: радовались, мечтали, скорбели, любили, негодовали, предавались воспоминаниям. . . что еще? Даже идеал просветленного сознания в даосизме и буддизме, имеющий явно метаэмпирическую природу, автор истолковывает в психологическом ключе. В философии Шести династий он выделяет тему апологии наличного бытия (понимаемого им психологически) и говорит о «почти физическом, чревном» понимании страдания в буддизме, приписывая буддийской доктрине прикладной характер (с. 8). В персонажах книги все, казалось бы, нам понятно, но. . . понятно ли? Критика психологизма в понимании культуры — непосильная задача для рецензии, да и неактуальная в свете модернистского переворота в искусстве и современных данных культурной антропологии, глубинной психологии, лингвистической философии, структурного анализа. Достаточно сказать, что позиция Л. Е. Бежина — реликт романтических вариаций философии классического разума как метода проявления наличного, как «феноменологии». Между тем ключевые философемы китайской традиции — пустота, забытье, сокрытие — не принадлежат области феноменологии. Л. Е. Бежин унаследовал и романтический вкус к экзотике. В известном смысле поиск экзотического прямо противоположен задачам антропологического изучения культуры. Если пропагандист экзотики облекает привычное в необыкновенный наряд, то антрополог ищет общее основание культур в экзистенциальном эпистемологическом разрыве, пронизывающем жизнь каждого человека, и стремится открывать неведомое в обычном. Важно отметить, что эстетизация понятия «ветер и поток» резко сужает его семантику. Напомним, что впервые оно употреблено в «Истории династии Ранняя Хань» в отношении двух полководцев, настолько популярных в народе, что о них слагали песни. Фань Е, автор «Истории династии Поздняя Хань» писал о «ветре и потоке» ученых магов (фан ши); то же говорилось о знаменитых отшельниках 10. Вместе с тем в категориях «ветра и потока» традиционно осмыслялись общественная жизнь и управление государством. Столь же широк круг значений термина «славный муж» (мин ши). Л. Е. Бежин переводит его словом «знаменитость», придавая ему известную артистическую окраску. Пожалуй, оно подходит какому-нибудь эксцентричному художнику или поэту Шести династий, но применимо ли оно к диктатору вроде Цао Цао или отшельнику (исконный и наиболее распространенный случай употребления термина «мин ши»)? Идеал «ветра и потока» — составная часть официальной, чиновничьей культуры императорского Китая, и общество «славных мужей», выступающих как бы темными двойниками правителя, нельзя считать «богемой», как склонен думать автор (с. 3). В образе «славного мужа», бегущего власти, но в действительности имеющего неоспоримую власть над людьми, воплощен архаический принцип утверждения истинного статуса вещей посредством ритуального перевертывания. Несмотря на некоторое внешнее сходство между стилем «ветра и потока» и дендизмом (культ искусственности, пафос элитизма, сведение этики к эстетике), всякие аналогии между «славным мужем» и денди могут ввести в заблуждение. Универсальность понятия «славный муж ветра и потока» лишний раз сообщает о его внепсихологическом характере. Она напоминает о том, что жизненность концептов не в наличии у них фиксированных, словарных значений, а, наоборот, в их многозначности, указывающей на неизреченную матрицу мышления, на аутентичное Слово, значение которого — весь мир. Это Слово есть высшая форма символа, который, как таковой, ничего в сущности не обозначает. И всего менее — то или иное конкретное психологическое состояние. Ветер и Поток предстает прообразом первичной метафоры, связующей внутреннее и внешнее, земное и небесное, конечное и бесконечное, но связующей только через неустранимый разлад в самом человеке. В нем засвидетельствован космический «избыток энергии», противостоящий энтропийным тенденциям пространства и времени. Эксцентрические манеры «славных мужей», их вкус к игре и смеху знаменовали выход за пределы индивидуального сознания и утверждение своей вселенской значимости. И не удивительно, что переполнявшие их чувства были овеяны дыханием смерти (см. с. 113), ибо смерть есть метафизика чувства, пронизывающая все формы культуры. Так идеал «ветра и потока» учит, быть может, самой благородной работе духа: становиться самим собой, преодолевая себя, и открывать смысл там, где разрушена риторика «понимания» и смысла нет.

В. В. МАЛЯВИН

http://www.sredotochie.ru/pod-znakom-vetra-i-potoka-obraz-zhizni-xudozhnika-v-kitae-iii-vi-vekov/2/

• Рецензия на книгу Л.Е. Бежина “Под знаком «ветра и потока» . Образ жизни художника в Китае III—VI веков”

http://www.torchinov.com/2013/09/02/%D0%BF%D0%BE%D0%B4-%D0%B7%D0%BD%D0%B0%D0%BA%D0%BE%D0%BC-%D0%B2%D0%B5%D1%82%D1%80%D0%B0-%D0%B8-%D0%BF%D0%BE%D1%82%D0%BE%D0%BA%D0%B0/. Евгений Торчинов был выдающимся российским китаистом. Подробнее на его сайте www.torchinov.com

http://www.synologia.ru/a/%D0%A4%D1%8D%D0%BD_%D0%BB%D1%8E

https://shiseidodojo.wordpress.com/2010/05/09/japanese-aesthetics-furyu/